Analogier og komparationer – igen.

For nogen tid siden skrev jeg om komparationer og hvorfor jeg ikke bryder mig om dem. Det var mit første udkast – nu prøver jeg igen, denne gang måske med en lidt mere nuanceret diskussion.

Min primære anke er den samme som sidst. Nemlig den, at under den komparative øvelse bliver der ofte fejlagtigt anvendt analogier i stedet og disse analogier er både misvisende og i et antropologisk og i magtpolitisk perspektiv del af en magtrelation.
Først og fremmest skal det erindres, at en bevægelsen i en analogi går begge veje. Dvs. hvis A er lig B, så er B også lig med A.

A = B

Det lyder umiddelbart simpelt, men det betyder, at hvis Azande heksedoktorer sammenlignes analogt med middelalderens hekse, så går det også den anden vej. Vi opfatter altså heksedoktorerne som en middelalderlig institution med alt hvad der heraf følger af middelalderlige konnotationer.
Her ses en udpræget uvane, nemlig at sammenligne samfund, der er fjerne i rum med samfund fjerne i tid. Den underliggende præmis er at alle skal gennem de samme udviklingsstadier og der er derfor kun en modernitet, kun én måde at have et moderne samfund på.
Magtrelationen giver sig udtryk i, at ’vi’ definerer ’dem’ som tilbagestående i kraft af, at der kun findes en udvikling og at de ikke har nået vores niveau. De er os underlegne og kan derfor ikke indgå i en ligeværdig relation. Sekundært har det indflydelse på antropologien, da genstandsfeltet ikke er en ligeværdig partner – ’Genstanden’ er altså forskeren underlegen, ikke en partner, der indgår i et studium af en gruppe mennesker,

Det næste metodiske problem, som melder sig, er hvorledes man ved, at de to grupper kan danne en analogi. Her lurer faren for en ringslutning. Denne problemstilling gør sig også gældende ved komparationerne.

Sidst gælder det, at analogier er glimrende pædagogiske redskaber til at illustrere en pointe, at omformulere en problemstilling til andre termer, så de bliver lettere at forstå – men det betyder at analogien er et retorisk værktøj, der skal understrege en allerede given pointe, i kraft af at analogien er udvalgt med det formål at give beretteren ret, nu bare i andre termer, så kan være lettere at forstå.
Det er i særdeleshed i denne sammenhæng at sammensmeltningen af analogi og komparation er problematisk, for i så fald er det ikke to samfund der kompareres, men det ene der spejles over i det andet, gennem et spejl formet på forhånd af den konklusion, at samfundet fjernt i rum er det samme som samfundet fjernt i tid, at Afrika er vores oldtid, at Mellemøsten er vores middelalder etc.


Komparationer
En måde at komparere på er at stille to strukturer op over for hinanden. Det kan f.eks. være strukturen i Den lille Rødhætte overfor strukturen i Snehvide. En gevinst ville være, at en større forståelse for opbygningen af eventyrerne opnås. I visse tilfælde opnås en yderligere gevinst, det gør sig ofte gældende inden for religionshistorie, nemlig i tilfælde af, hvor det ene element er ufuldkomment, der kan den strukturelle sammenligning give en ide om, hvad der er gået tabt. Altså hvis eventyret om Snehvide hændte at være ufuldkomment, så kunne en sammenligning med strukturen i Den lille Rødhætte give en ide om, hvad der er gået tabt.
Problemet er igen at vide om de to kan kompareres – her træder en hermeneutisk cirkel ind – vi ved, at de er folkeeventyr fra Europa, gengivet af brødrene Grimm og omskrevet fra flere forskellige fortalte versioner til en skriftlig, der er i overensstemmelse med periodens opfattelse af, hvad et folkeeventyr er. De to elementer har altså noget tilfælles.

Det er i særdeleshed kriterierne for udvælgelsen af de komparative elementer, der her er i højsædet for min kritik. Min fokus bliver på emner, der berører mit fag og emner, jeg har haft arbejdet i forbindelse med mit fag. Her bliver det særligt mytologier, religionshistorie og indo-europæistik, sekundært antropologien som hjælperedskab for historiefaget til analysen af fortidige samfund.

På et plan kan to elementer udvælges fordi de umiddelbart synes at have en lighed, men så skal det efterprøves om en sådan komparation kan have sin gyldighed, ellers bliver der tale om en analogi og så er resultatet kommet ud på et vildspor. Jeg er ikke helt sikker på, hvordan sådan noget kan efterprøves, men et sted at begynde er at overveje, hvorfor man forestiller sig at disse to elementer kan sammenlignes. Selverkendelse på dette plan er en yderst praktisk ting.

Inden for Indo-europæistikken er antagelsen ret simpel og meget spændende, men min personlige holdning er, at det er lige så problematisk – jeg kan lige så godt stå ved den del – for ideen er, at der en gang på et ubestemt tidspunkt, antageligvis for mere end 3000 år siden boede en befolkningsgruppe et sted på den russiske slette nær Sortehavet, som talte indo-europæisk (i en anden tid også kaldet indo-germansk, men det er en term, der er blevet lagt på hylden) eller proto-indo-europæisk (PIE). Denne gruppe splittede med tiden op og bredte sig ud i alle mulige retninger og med tiden dannede sig undergrupper, der atter dannede nye undergrupper og hermed opstod de indo-europæiske sprog, f.eks. er dansk, svensk, norsk, islandsk og færøsk den nordgermanske gruppe, der har fællesskab med resten af den germanske gruppe og i fjernere led kommer den romanske gruppe ind (rumænsk, fransk, spansk, italiensk, portugisisk, latin), den græske, keltiske, slaviske, iranske og indiske gruppe ind, længst mod øst tokarisk (Tarim bassinet, Gobi ørkenen, Kinas vestligste provins) etc. Udenfor er de tyrkiske sprog, oldægyptiske, baskiske (som måske er et sprog fra før den indoeuropæiske ankomst til Europa), kinesiske, semitiske (arabisk, hebraisk m.fl.) og finno-ugriske (bl.a. finsk, estisk, ungarnsk) m.fl.

Jeg betvivler ikke den sproglige sammenhæng inden for den indo-europæiske gruppe, men der er meget, der ikke vides om, hvordan sprogene er blevet spredt rundt om. Tid, sted og modus er reelt set ukendte, men der er blevet gjort mange kreative tolkninger, her markerer Gimbutas sig med den feministiske tolkning, hvor ’onde, patriarkalske, stridsvognskørende, øksesvingende mænd’ er væltet ind over det ’fredelige, matriarkalske, modergudinde-dyrkende Oldeuropa’, men den skal der ikke lægges nogen vægt på, tolkningsmæssigt er den blevet afvist, men teorien rører stadig på sig, gerne ude i det pseudovidenskabelige opland.
Men har disse PIE folk så taget en fælles kultur med sig og spredt ud i takt med sprogenes udbredelse og hver gang et sprog har adskilt sig, har det så også markeret en (sub)kulturs udskillelse/opståen, der er udsprunget af den samme PIE-kulturelle rod?
Det kan ikke rigtigt besvares, men det virker plausibelt. Men alle disse begivenheder falder mere eller mindre helt uden for kilderne, både de skriftlige og de arkæologiske. Det meste af dette er bygget op over sprogenes udbredelse og de indo-europæiske mytologier, i mindre omfang kaukasoide folks udbredelse (relevans i Tarimbassinet, da det bevidst kaukasoide folks tilstedeværelse og beviste at kinesernes tegninger af ’hvide mennesker’ fra 700-tallet var korrekte).
Sprogene giver langt hen ad vejen sig selv. Mange ord har beviseligt en sammenhæng inden for det indo-eurpæiske sprogområde, men denne videnskab er ikke nøglen til mange termer. Mange termer lade sig ikke tolke eller forstå gennem den ’indo-europæiske sprogøvelse’, hvad jeg hentyder til er, at f.eks. inden for nordiske mytologi bliver en række termer forsøgt forklaret ved sammenligning med keltiske, græske og indiske ord, ofte bliver disse forklaringer meget søgte, i særdeleshed fordi de meget belejligt altid understøtter netop denne forskers tolkning (se særligt forsøgene på at tolke Nerthus = Njord).

Så træder Dumézil ind på scenen. En fransk strukturalist, der konstaterede, at de indo-europæiske mytologier havde fælles strukturer. Antagelsen er, at de indo-eurpæiske folk – bevist gennem deres relaterede sprog – havde en specifik samfundsstruktur og at denne samfundsstruktur blev genspejlet i deres indo-europæiske mytologi og i takt med at de indo-europæiske undergrupper dannedes bevarede de den underliggende struktur, men lod ’overfladen’ ændre sig til at passe deres egne behov, således er de indiske, græske og germanske guder ikke ens, men den struktur de indgår i er ens. Endvidere blev strukturerne enten anbragt i mytologierne (græske, keltiske, germanske, indiske) eller i sagnhistorien (romerske).

Det bliver således muligt at udfylde huller i den nordiske mytologi, ved at finde den matchende struktur i det indiske materiale og se hvad der optræder her. Denne øvelse transcenderer forskellen i tid i kilderne, så det har ingen eller lidet betydning, at der er mere end tusinde år mellem det indiske og det nordiske materiale. Den kamel har jeg altid haft svært ved at sluge.

Ydermere kommer der så alle undtagelserne. Først og fremmest er Dumézils forskning hans livsværk. Han arbejdede med det hele sit liv, foretog en række omtolkninger senere hen (hvilket er fuldt ud legitimt) og han har mange disciple, der har viderebearbejdet hans teorier (der findes ligefrem en feministisk skole, der vil udvide Dumézils treledede model med et fjerde led i form af Den Store Modergudinde). Men der er ikke foretaget tilsvarende grundige analyser af materialet uden for den indo-europæiske gruppe, dvs. en undersøgelse af semitiske eller kinesiske religioner. En kritiker forsøgte ganske vist at falsificere Dumézils model ved at anvende den på semitisk materiale, men i kraft af den pondus, der ligger i Dumézils lange arbejde, kunne teorien afvises af denne vej. Ydermere antager Dumézil at kineserne/asiaterne har en toleddet struktur kontra den treleddede indo-europæiske, dette er kun blevet undersøgt i det omfang det var nødvendigt til at lappe på en hul i Dumézils teori. Det forholder sig nemlig således, at der er mange undtagelser i den treleddede struktur, som kun synes at finde sit ideal i det indiske materiale, og de mange undtagelser forklares altid med noget, der synes at være en ad hoc løsning. F.eks. konstateredes det at den japanske mytologi passede ret godt ind i den indo-europæiske, hvilket straks forklaredes med at skytiske rytterfolk havde bragt den til koreanerne, der havde bragt den videre til japanerne. For skyterne gælder det endvidere, at de har en tendens til en toleddet struktur, hvilket forklares med en påvirkning fra den kinesiske/asiatiske struktur. Kelterne har ekspanderet til en firleddet struktur, andre har identificeret fem- og otteleddede strukturer og hos germanerne er der sket et ’skred’ mellem funktionerne. Er det så stadig den sammen model eller skulle man måske acceptere, at der er noget andet på spil end den dumézilske treleddede struktur? Mange af løsningerne er for belejlige ad hoc forklaringer.
Dertil er der selvfølgelig det problem, at man fra tid til anden er nødt til at acceptere Dumézils tolkninger af denne og hin myte for at få modellen til at passe. Det er som sådan altid et problem og kan flere steder svække værdien af hans tolkning.
Hertil kommer også, at man er nødt til at acceptere, at myterne kun synes at kunne forstås i en specifik kontekst, nemlig den indo-europæiske. Med andre ord de samfund, som f.eks. det nordiske, må have haft besvær med at forstå deres egne myter, i det at de afspejler strukturer fra en fremmed fortid, fra en fremmed kultur og hvis betydning primært forstås i den fortid, ikke myternes egen samtid.

Endelig kommer vi tilbage til komparationsdiskussionen. Basisideen er at disse myter kan sammenlignes, fordi de er udsprunget af sammen fjerne kultur, bevidst gennem sprogenes fælles forbindelser, men hvad er det i myterne som skal sammenlignes?
Kigger man på argumentationen, primært hos Dumézils disciple, kan det ofte ses, at komparationerne foretages ad hoc for at understrege denne eller hin tolkning, der ingen konsekvens og hvad værre er, konsekvensen er fuldt ud fraværende, når det gælder det strukturelle niveau, hvorpå tolkningen skal foretages. Er det attributter eller funktioner hos guderne, eller er det fortællingernes opbygning der er gældende? Der skelnes ikke mellem disse niveauer i komparationerne og ofte foretages disse komparationer på en sådan måde, at de komparerede elementer tages ud af deres kontekst (og igen tidsfaktoren: det antages at strukturen er uafhængig af tidens gang, således at alle kilder afspejler det samme, også selvom der netop er undtagelser til samtlige indo-eurpæiske mytologier!). F.eks. sammenlignes Indra med Thor bl.a. i kraft af at de begge har rødt hår – men det er en attribut, der netop er uafhængig af kildernes struktur, altså ikke noget grundlag for sammenligning. Der er i dette eksempel dog nogle bedre argumenter for sammenligningen mellem de to guder, men inddragelsen af det røde hår, der altid finder sted, viser hvorledes der sammenlignes på kryds og tværs, bl.a. fordi det ikke overvejes hvad betydning rødt hår har i et samfund af rødblonde folk kontra et samfund af sorthårede. I førstnævnte samfund er rødt hår helt almindeligt, mens det blandt folk, der er helt sorthårede, måske kan være lige så fantastisk som blåt hår?

Netop inkonsekvensen i den komparative tilgang og det at myterne bliver meningsløse for den samtid de har eksisteret i, ser jeg som store anker i den dumézilske skole.


En anden måde at foretage en komparation er på, at sammenligne to samfund. I kraft af, at kilderne til de fortidige samfund kun er så og så gode, så mangler der altså en række informationer. Men hvis man nu kan finde to samfund, der har en lighed, så kan de vel sammenlignes? En lighed vil naturligvis være et sprogligt og kulturelt fællesskab. Derfor må det danske jernaldersamfund vel kunne sammenlignes med det svenske jernaldersamfund, de ligger tæt på hinanden, har sproglige ligheder, visse geografiske ligheder og nogle kulturelle ligheder. Men kan det danske jernaldersamfund så ikke sammenlignes med den danske højmiddelalder? Sproget er omtrent det samme, kulturen ligeså. Der er tale om samme geografi, så ergo må der kunne sammenlignes. Også hvis dansk højmiddelalder kan sammenlignes med den danske jernalder, hvorfor så ikke Danmark i 1700-tallet, Danmark før 2. Verdenskrig, eller efter 2. Verdenskrig? Mange vil sikkert finde sammenligningen med Danmark efter 2. Verdenskrig absurd, men tilsyneladende kan man sagtens sammenligne med moderne Afrika. Grunden hertil at man antager at samfundene skal have samme basis, dvs. samme form for livsvilkår, der skal være tale om et jæger-samler samfund, et nomadisk kvægdriftssamfund, eller svedjelandbrug eller simpelt landbrug suppleret med jagt og røveri etc.
Det moderne Danmark ligner på den måde ikke jernalderens Danmark, men hvornår holder Danmark op med at ligne jernalderens Danmark. Landbrugsmæssigt kan det argumenteres med, at det sker ret sent, men der er en underliggende konsensus om at de senere Danmarker ikke kan sammenlignes med jernalderens. I stedet skal der sammenlignes med et samfund i moderne tid – den oplagte grund er naturligvis, at der er tale om et bedre kildegrundlag, vi kan rejse ud og kigge på komparationen – men hvis sammenligningen er så oplagt, hvorfor er der så overhovedet nogen forskelle? Eller med andre ord, basis for de komparerede samfund er antages at være den samme (derfor de kan kompareres), men hvis basis giver grundlag for sammenligning, hvorfor er der så overhovedet nogen forskel på samfundene? ’Identisk’ basis må altså stadig åbne for forskellige samfund, for ellers må antagelsen blive at middelalderens Europa gennem flere århundreder er et og samme samfund, i kraft af en identisk basis, og derfor kvit og frit kan kompareres. Men ganske interessant, så er det ikke en øvelse der foretages, i stedet kigger man på Afrika eller lignende tredje verdenssamfund, for her at finde den relevante basis.
Der er dog gevinster at opnå. Ved at kigge på andre samfund, kan alternative måder at organisere samfund og løse konflikter på identificeres og de kan bidrage til en større forståelse af andre samfund, blandt andet de fortidige, bare man gør sig bevidst om, hvorfor det er, at Afrika sådan kommer i søgelyset, som det har været tilfældet med dette lille indlæg.