Her er en sjov en. Hvad betyder ugedagenes navne og hvorfra kommer de? De fleste kan sikkert fra deres skolegang huske, at det har noget med de hedenske guder Thor, Odin og Tyr at gøre, men fredag driller mange, da de umiddelbart vil gætte på Freja, evt. Frej, men ikke Frigg, efter hvem fredag bærer sit navn. Men tirsdag har også sine problemer, ruten fra Tyr til tirs- er ikke helt lige.
Men prøv at få nogen til at forklare navngivningsprocessen og i særdeleshed hvornår den fandt sted!
Men lad os kigge på ugedagene på en række forskellige sprog:
Mandag Monday Montag Lundi Luna Selene
Tirsdag Tuesday Dienstag Mardi Mars Ares
Onsdag Wednesday Mittwoch Mercredi Merkur Hermes
Torsdag Thursday Donnerstag Jeudi Jupiter Zeus
Fredag Friday Freitag Vendredi Venus Afrodite
Lørdag Saturday Samstag Samedi Saturn Kronos
Søndag Sunday Sonntag Dimanche Sol Helios
Den sidste spalte består de af oldgræske guder, den næstsidste af de tilsvarende romerske guder. De gav navn til ugedagene i det hedenske romerske imperium, hvilket ses tydeligt i de franske ugedage, og parallellerne i de tyske og engelske ugenavne er tydelig. I de engelske og tyske ses en lighed med de danske ugedages navne og visse paralleller med de romerske afslører sig også: Luna – Mond – Moon – Måne, men bemærk følgende: Sol – Sohn – Sun – Sol, for hvorfor så Søn- som led i søndag? Til gengæld bliver fredag lettere at forstå (fre-, fri-, frei-), mens lørdag bliver et mysterium (lør-, satur-, sams-).
Først de lette kommentarer: Odin, Thor, Tyr og Frigg har hver en ugedag, ligeledes sol og måne, men Saturn har ikke fået en modsætning, i stedet er navnet blevet importeret, enten via Saturn eller Samedi (menes afledt af Sabbatum, se nedenfor). På nordisk ingen af de to former importeret! I stedet blev dagen opkaldt efter dens funktion: Laugar ’vaskedag’ (”sådan går vi rundt om en enebærbusk, enebærbusk, hele lørdag morgen”), i visse gamle tekster findes også navnet tvættedag.
Når man så husker på at det tyske navn for Frigg er Frea og det gammelengelske er Frî, så giver de ugedage sig selv, men afslører også at fredag må enten være et lån eller må være importeret før lydforskydningen fra Frea til Frigga.
Det engelske navn for Odin er Woden, deraf Wednesday, og på tysk er det Wodan (først meget, meget senere Wotan), men hvor er så Wodanstag? Det er blevet kristnet væk og erstattet med Midtuge. En lignende proces kan ses på portugisisk, hvor ugedagene har numre i forhold til Herrens Dag (Dies Dominici) og (jødiske) Hvile Dag (Dies Sabbatum). Tilsvarende er sket i de slaviske lande, hvor kristningen udsprang fra Byzans, hvor ugedagene var blevet kristnet.
Lad os nu kigge på de gammel højtyske, gammelengelske og gammelnordiske ugedage:
mânetag mônandæg mánadagr
[zîstag/dingstag] tiwesdæg týsdagr
[mittawecha] wôdnesdæg óðinsdagr
donrestag þunresdæg þórsdagr
frijatag frigedæg frijádagr
sambaztag sætærndæg laugardagr
sunnûntag sunnendæg sunnudagr
Her bliver det let at finde lørdag som vaskedag (laugardagr), ligeledes Samstag og Saturday. Bemærk at Sambaztag menes afledt af Sabbatum, ikke Saturn, og muligvis gælder det også for Samedi
Søndag giver lige pludselig også tydeligt mening: Sunnudagr –> Søndag. Også fredag bliver lettere at forstå: frea – frija – friga – frige – frigg(a). Mandag bliver endnu tydeligere i sin udvikling, torsdag også, men onsdag og tirsdag er drilske.
Først og fremmest findes ’Odinsdag’ ikke på gammel højtysk, allerede da var ugedagen kristnet. Men ugedagens navn kan findes på middeltysk og middelhollandsk, respektivt wôdensdach og gudensdach. Gudensdach kræver en forklaring: Der eksisterer i tysksprogede områder en lydforskydning fra Wo- til Guo- (udtal ’u’ som ’v’, så giver det sig selv), som allerede er attesteret i Paulus Diakonus’ Langobardernes Historie (ca. 790’erne), så Wodensdach er blevet til Guodensdag til Gudensdach. Onsdag er altså Odins, Wodens, Guodans (Gudens/Godens) dag.
Týsdagr til tirsdag synes at være lige ud af landevejen, så umiddelbart er det vel bare Tyrs dag. Men hvad med de tyske og engelske navne?
Zîstag stammer fra middelhøjtysk og Dingstag fra lavtysk. Lavtysk var det sprog, der blev talt i Nordtyskland og minder overordentligt meget om moderne dansk i forhold til moderne tysk, der stammer fra højtysk (talt i Sydtyskland). Udskiftningen kom i forbindelse med Luthers oversættelse af Biblen, denne blev oversat til højtysk og med tiden har denne dialekt mere eller mindre fortrængt lavtysk.
Her hjemme har vi et folketing, tidligere havde vi også et landsting. I gamle dage mødtes bønderne f.eks. på birketinget. Altså på tinge (engelsk: thing) og det gjorde de vel på tingsdag – altså Dingstag, men hvor blev Tyr så af?
Zîstag menes at være afledt af *Tiw/Tig/Tiu, der lydmæssigt passer med Zî. En tese, der er bygget på graffitien 'Deo Marti Thingso et duabus Alaesiagis Bede et Fimmilene' (fra Housesteads ved Hadrians Mur, hvor en frisisk legion var udstationeret omkring år 150), lyder at Mars Thingsus må være en latinsk form af *Tiu Þings – tingets Tyr eller Tyrs ting, dvs. at Tyr er vogter af tinget.
Så i stedet for tingsdag (Dingstag), så er det *Tiu Þingsdagr.
(bemærk at * angiver at ordet er konstrueret, dvs. ordet findes ikke, men man gætter på, at det må være ordets form).
Der er ikke nogen tilfredsstillende forklaring på tirsdag – enten er det Tyrs dag, eller også er det måske Tyr af tingets dag? Men den latinske inskription siger intet om, hvad slags ting, der er tale om. Ydermere er Tyr er ikke særligt vel forbundet med andre ting, så inskriptionen refererer muligvis bare til et ’krigs-tinge’, forbindelsen mellem Mars og Tyr kendes kun fra ugedagene. Det der gør denne øvelse svær, er det faktum at Tyrs navn ikke forefindes på skrift på gammeltysk eller gammelengelsk, kun i stednavne: Tis, Zeis, Zier, men der er ofte store problemer med at identificere disse med sikkerhed som de kontinentale former af Tyr, da det kontinentale navn for Tyr ikke findes (*Tiw, *Tiwaz).
Men hvornår er disse navne kommet til?
Mange antager, at det er sket senest sidst i 300-tallet, før den angel-saksiske invasion af England. Dette bygger på ligheden mellem de gammeltyske og gammelengelske ugedagsnavne. Hvornår dette så er blevet importeret til Norden er ikke til at sige.
En øvre grænse for hvornår det sikkert er sket er sidst i 900-tallet, hvor de engelske munke Ælfric og Wulfstan giver udtryk for at ugedagenes navne er efter de hedenske guder Woden og Frea (men Torsdag og Tirsdag forklares ikke).
Den nedre grænse er den latinske uge. Denne blev indført på kejser Augustus’ tid (han døde i år 14), den er bygget op som en astrologisk uge (guder, planeter). Kendskab til ugen kan dokumenteres i Rhinområdet i 200-tallet, da der er her fundet monumenter, der afspejler den astrologiske uge. Kristningen af ugen synes at være sket i løbet af 200-tallet, i løbet af 300-tallet blev Herrens dag ugens første dag. Nogen gætter på, at denne praksis er blevet indført før eller af Kejser Konstantin. Han blev kejser i vesten i 312 og forfølgelserne af de kristne ophørte da. Konstantin blev selv døbt på sit dødsleje i 337. Derfor antages det at ugen blev kristnet fra romersk side af Konstantin – dette kan ikke bevises og det siger heller ikke noget om hvor lang tid det tog, førend en sådan reform slog igennem.
Ugedagene i Norden er afledt af de kontinentale hedenske ugedagsnavne, ikke fra en kristnet uge, så derfor gættes det på, at ugedagene er importeret til Norden inden kristningen af ugen og at ugedagenes navne forefandt på de kontinentale germanske sprog inden den angel-saksiske invasion. Altså er vi sidst i 300-tallet. Denne tolkning bygger alene på nogle sproglige antagelser.
Problemet er kilderne. Det er ikke muligt at opstøve kilder på ugedagenes navne tidligere end 700-tallet og de giver ikke mere end et par enkelte navne. For at sammenstykke alle ugens dage, må man trække på kilder, der spænder over en periode fra 700-1600, altså et sted mellem 300 og 1200 år efter at processen menes at have fundet sted.
Hvor, hvornår og hvordan denne navngivningsproces har fundet sted henligger i et tomrum, men den synes at have fundet sted mellem 300 og 900 og dette er sket i mens at en fortsat kristning af ugedagene fandt sted, jf. Mittwoch.
Hertil kommer min påstand om at de hedenske guder ikke kan dokumenteres fra før 400-tallet, måske sidste fjerdedel af 300-tallet (375-400). Det vil jeg vise i et senere følgende essay, men det anbringer ugedagene et sted mellem 400 og 900.
30. juli 2005
28. juli 2005
Autoriteter og ’Suspension of Disbelief’
Her er lidt flere tanker til min virtuelle rodekasse, lidt flere brokker fra tankernes overdrev, og halvfærdige strøtanker, altsammen noget, der mangler en endelig udformning.
Her er lidt om det at læse tekster. Disse tanker udspringer af min forundring af populariteten af værker som Femte Sol Brænder og Da Vinci Mysteriet (og i et mindre omfang Engle og Dæmoner). Begge er simple krimier, der er på dette område forlængst er overgået af bedre krimier, thrillers og detektivromaner. På det konspiratoriske plan findes allerede værker, som Dumas Klubben og Foucaults Pendul, begge værker rummer konspirationer af en langt større kvalitet end dem, der er i FSB og DVM. Dog er særligt Foucaults Pendul ikke letlæst for mange, men stadig et stærkt værk.
Min antagelse er, at det ikke er som krimier at disse to værker blev populære – jeg har aldrig hørt dem rost for dette aspekt – men det er det konspiratoriske element, ’hvad-nu-hvis’-aspektet – som er tiltrækkende.
Men så følger spørgsmålet, hvorfor er det lige at disse værker vækker folks nysgerrighed, hvorfor den store tendens til blive fascineret af netop disse konspirationsteorier, hvorfor er folk villige til at lade sig blive influeret af disse teorier og snarere stille spørgsmål ved det givne i deres hverdag, end bogens postulater? Der er jo ingen tvivl hos nogen om, at fortællingen i værket er fiktion.
”These are the facts”
– som en af mine hadesange begynder med.
Men det er velsagtens netop fordi at fortællingen er fiktion, at folk lade sig rive med af de leksikalske informationer. Mange af de små informationer, der ligger spredt rundt om i værkerne, er ofte ualmindelig viden, men hverken ukendt eller svært tilgængelig. Mange af informationerne kan slås op i leksika og encyclopædier.
Med andre ord, rundt om i fortællingen, som er tydeligt fiktiv, er spredt leksikalske informationer, som er fiktive, falske eller sande. Nogle af disse kan læseren uden problemer afkode, som fiktive, andre kan genkendes som sande eller falske, men hvad med resten, er de fiktive, falske eller sande?
[bemærk skellet mellem fiktiv og falsk. Et fiktivt faktum er f.eks. en fiktiv persons alder, faktummet er inden for rammerne af fiktionen sandt (således findes også fiktive falsummer, hvis f.eks. en fiktiv person lyver om sin alder), hvorimod de falske og sande fakta henholder sig til læserens virkelig, f.eks. eksisterer byen Rom, paven har sin residens der, men paven er ikke af hunkøn.]
Ofte for at acceptere en fortællings fiktive rammer må den kritiske sans eller bare fornuften slås fra – suspension of disbelief i engelske termer – og modtageren af fortællingen er villig til at godtage de fiktive ting, der udspiller sig inden for de vedtagne rammer. Bryder fortælleren de vedtagne rammer eller accepterer modtageren dem ikke, så høres ofte udtrykket: ”Det er jo urealistisk!” Hvilket selvfølgelig er et kuriøst udsagn i f.eks. fortællinger som Star Wars, men også her kan de vedtagne rammer brydes.
Men hvis nu at læseren godtager fortællingens ramme, så godtager læseren så også de udsagn, der kommer i fortællingen og her vil jeg beskæftiger mig med to af de typer udsagn: Fortællerens udsagn og de fiktive personers udsagn.
Hvis fortælleren, den alvidende fortæller vel at mærke, fortæller at det regner (i fortællingen), så er det sandt, hvis huset er rødt er det sandt. Fortælleren er vores guide til det rum, hvori fortællingen udspiller sig. Men hvad nu hvis fortælleren fortæller noget om læserens verden? Hvis nu fortælleren fortæller, at Dannebrog er grønt og blåt, så kan læseren se, at enten er her en fejl eller også er her noget, som er alene gældende for den fiktive verden. Hvis nu det er et faktum, som læseren ikke kender til i forvejen, men som lyder plausibelt, hvor kritisk er læseren så over for et sådant faktum?
Hvis en fiktiv person kommer med et udsagn, så ved læseren at udsagnet er af en subjektiv karakter, der er rettet mod andre fiktive personer. Hvis personen er en skurk, kan det betragtes som værende en løgn, det som personen fortæller – et løgn henvendt mod andre fiktive personer og som de måske tror på, måske ikke gør. Læseren har typisk en anden position i forhold til udsagnet – kan gennemskue løgnen – men lever sig ofte ind i fortællingen (suspension of disbelief) og føler en vis sympati med den helt, der er blevet såret af skurkens løgnagtige udsagn, og en vis antipati mod den løgnagtige skurk. Men hvis nu personen er en professor, som fortællingen etablerer som værende både meget vidende og som talende sandt, og denne professor udtaler fakta, som også hidrører læserens verden, vil netop da plausible udsagn ikke forekomme meget mere overbevisende, idet at læseren har sat sin kritiske sans ud af kraft? Og hvis nu disse informationer er kommet gradvist gennem fortællingen, tilsyneladende en kæde af faktuelle, ’kausale’ udsagn, vil læseren da ikke føle, at han har været med til at afkode disse fakta, der er blevet præsenteret af en pålidelig autoritet?
Min påstand er, at suspension of disbelief i en fortælling åbner for at tvivlsomme eller falske fakta kan smugles ukritisk ud til læserne, almindeligvis fordi de præsenteres af noget, som læseren er kommet til at betragte som autoritet, og fordi mange af informationerne er kommet gradvist og kan synes at være opbygget som en kæde af kausale argumenter.
FSB og DVM udnytter, at læseren slår sin kritiske sans fra for at læse fortællingen, til at præsentere deres konspirationer/pseudohistorie, som læseren har sværere ved kritisk at afvise, hvis den kritiske sans samtidig skal være slået fra for at nyde historien.
Her er lidt om det at læse tekster. Disse tanker udspringer af min forundring af populariteten af værker som Femte Sol Brænder og Da Vinci Mysteriet (og i et mindre omfang Engle og Dæmoner). Begge er simple krimier, der er på dette område forlængst er overgået af bedre krimier, thrillers og detektivromaner. På det konspiratoriske plan findes allerede værker, som Dumas Klubben og Foucaults Pendul, begge værker rummer konspirationer af en langt større kvalitet end dem, der er i FSB og DVM. Dog er særligt Foucaults Pendul ikke letlæst for mange, men stadig et stærkt værk.
Min antagelse er, at det ikke er som krimier at disse to værker blev populære – jeg har aldrig hørt dem rost for dette aspekt – men det er det konspiratoriske element, ’hvad-nu-hvis’-aspektet – som er tiltrækkende.
Men så følger spørgsmålet, hvorfor er det lige at disse værker vækker folks nysgerrighed, hvorfor den store tendens til blive fascineret af netop disse konspirationsteorier, hvorfor er folk villige til at lade sig blive influeret af disse teorier og snarere stille spørgsmål ved det givne i deres hverdag, end bogens postulater? Der er jo ingen tvivl hos nogen om, at fortællingen i værket er fiktion.
”These are the facts”
– som en af mine hadesange begynder med.
Men det er velsagtens netop fordi at fortællingen er fiktion, at folk lade sig rive med af de leksikalske informationer. Mange af de små informationer, der ligger spredt rundt om i værkerne, er ofte ualmindelig viden, men hverken ukendt eller svært tilgængelig. Mange af informationerne kan slås op i leksika og encyclopædier.
Med andre ord, rundt om i fortællingen, som er tydeligt fiktiv, er spredt leksikalske informationer, som er fiktive, falske eller sande. Nogle af disse kan læseren uden problemer afkode, som fiktive, andre kan genkendes som sande eller falske, men hvad med resten, er de fiktive, falske eller sande?
[bemærk skellet mellem fiktiv og falsk. Et fiktivt faktum er f.eks. en fiktiv persons alder, faktummet er inden for rammerne af fiktionen sandt (således findes også fiktive falsummer, hvis f.eks. en fiktiv person lyver om sin alder), hvorimod de falske og sande fakta henholder sig til læserens virkelig, f.eks. eksisterer byen Rom, paven har sin residens der, men paven er ikke af hunkøn.]
Ofte for at acceptere en fortællings fiktive rammer må den kritiske sans eller bare fornuften slås fra – suspension of disbelief i engelske termer – og modtageren af fortællingen er villig til at godtage de fiktive ting, der udspiller sig inden for de vedtagne rammer. Bryder fortælleren de vedtagne rammer eller accepterer modtageren dem ikke, så høres ofte udtrykket: ”Det er jo urealistisk!” Hvilket selvfølgelig er et kuriøst udsagn i f.eks. fortællinger som Star Wars, men også her kan de vedtagne rammer brydes.
Men hvis nu at læseren godtager fortællingens ramme, så godtager læseren så også de udsagn, der kommer i fortællingen og her vil jeg beskæftiger mig med to af de typer udsagn: Fortællerens udsagn og de fiktive personers udsagn.
Hvis fortælleren, den alvidende fortæller vel at mærke, fortæller at det regner (i fortællingen), så er det sandt, hvis huset er rødt er det sandt. Fortælleren er vores guide til det rum, hvori fortællingen udspiller sig. Men hvad nu hvis fortælleren fortæller noget om læserens verden? Hvis nu fortælleren fortæller, at Dannebrog er grønt og blåt, så kan læseren se, at enten er her en fejl eller også er her noget, som er alene gældende for den fiktive verden. Hvis nu det er et faktum, som læseren ikke kender til i forvejen, men som lyder plausibelt, hvor kritisk er læseren så over for et sådant faktum?
Hvis en fiktiv person kommer med et udsagn, så ved læseren at udsagnet er af en subjektiv karakter, der er rettet mod andre fiktive personer. Hvis personen er en skurk, kan det betragtes som værende en løgn, det som personen fortæller – et løgn henvendt mod andre fiktive personer og som de måske tror på, måske ikke gør. Læseren har typisk en anden position i forhold til udsagnet – kan gennemskue løgnen – men lever sig ofte ind i fortællingen (suspension of disbelief) og føler en vis sympati med den helt, der er blevet såret af skurkens løgnagtige udsagn, og en vis antipati mod den løgnagtige skurk. Men hvis nu personen er en professor, som fortællingen etablerer som værende både meget vidende og som talende sandt, og denne professor udtaler fakta, som også hidrører læserens verden, vil netop da plausible udsagn ikke forekomme meget mere overbevisende, idet at læseren har sat sin kritiske sans ud af kraft? Og hvis nu disse informationer er kommet gradvist gennem fortællingen, tilsyneladende en kæde af faktuelle, ’kausale’ udsagn, vil læseren da ikke føle, at han har været med til at afkode disse fakta, der er blevet præsenteret af en pålidelig autoritet?
Min påstand er, at suspension of disbelief i en fortælling åbner for at tvivlsomme eller falske fakta kan smugles ukritisk ud til læserne, almindeligvis fordi de præsenteres af noget, som læseren er kommet til at betragte som autoritet, og fordi mange af informationerne er kommet gradvist og kan synes at være opbygget som en kæde af kausale argumenter.
FSB og DVM udnytter, at læseren slår sin kritiske sans fra for at læse fortællingen, til at præsentere deres konspirationer/pseudohistorie, som læseren har sværere ved kritisk at afvise, hvis den kritiske sans samtidig skal være slået fra for at nyde historien.
21. juli 2005
Dark Crystal - en optakt til Star Wars
Lidt mere sjov og ballade med spøjse film. Igen en brainstorming.
I Dark Crystal er verden ufuldkommen, krystallen er itu.
Der er her to ordner af mænd. De onde, som er grimme og hierarkisk opbyggede, og de gode, som er viise og har et broderskab, hvor de alle er lige.
Broderskabet adopterer en gelfling, som er profeteret til at bringe balance i verden. Han bliver oplært i videnskaber af blandet karakter.
Gelflingen bliver sendt ud i verden for at bringe orden. Her møder han en kvindelig Gelfling, adopteret af stor familie og hun har et 'monster'-kældyr. De to små Gelflings finder sammen, og de kan nu bekæmpe det onde.
Det vil sige, de får genskabt krystallen og de gode og de onde væsner indtræder i en syntese og kan nu forlade verden og efterlade Sandhedens Krystal.
Igen har vi to ordner af mænd, her er de lige store og deres antal er en spejling af hinanden. Tydeligvis samme temaer som i Star Wars.
Lidt flere ord om Star Wars konflikten:
I Star Wars skaber det onde Anakin, men han bliver opdraget af det gode og er den syntese, der skal skabe balance mellem de to krafter gennem skabelsen af søskende parret.
Det onde frygter døden og undgår den via udødelighed og arvinger, mens det gode ikke frygter døden, fordi de lever videre i ånden, og derfor har de ikke brug for arvinger.
I Dark Crystal er verden ufuldkommen, krystallen er itu.
Der er her to ordner af mænd. De onde, som er grimme og hierarkisk opbyggede, og de gode, som er viise og har et broderskab, hvor de alle er lige.
Broderskabet adopterer en gelfling, som er profeteret til at bringe balance i verden. Han bliver oplært i videnskaber af blandet karakter.
Gelflingen bliver sendt ud i verden for at bringe orden. Her møder han en kvindelig Gelfling, adopteret af stor familie og hun har et 'monster'-kældyr. De to små Gelflings finder sammen, og de kan nu bekæmpe det onde.
Det vil sige, de får genskabt krystallen og de gode og de onde væsner indtræder i en syntese og kan nu forlade verden og efterlade Sandhedens Krystal.
Igen har vi to ordner af mænd, her er de lige store og deres antal er en spejling af hinanden. Tydeligvis samme temaer som i Star Wars.
Lidt flere ord om Star Wars konflikten:
I Star Wars skaber det onde Anakin, men han bliver opdraget af det gode og er den syntese, der skal skabe balance mellem de to krafter gennem skabelsen af søskende parret.
Det onde frygter døden og undgår den via udødelighed og arvinger, mens det gode ikke frygter døden, fordi de lever videre i ånden, og derfor har de ikke brug for arvinger.
Star Wars – mandlig og kvindlig skabelsesproces
Det følgende er primært en brainstorm, jeg skal lige have set filmene efter en gang mere, men jeg tror den holder. Informationerne kommer lidt roddet, men følg med og se hvad der sker. Jeg renskriver det nok ved lejlighed.
Mand og kvinde mødes, de får et barn. Den del er simpel nok, men hvem skaber barnet. Alt afhængigt af hvor og hvornår i verden vi er, så er det enten manden, kvinden eller begge parter, der står bag skabelsesprocessen.
I den vestlige verden svinger perspektivet vidst at være mellem enten begge parter eller kvinden. Rent praktisk bidrager manden med et element, men selve rugeprocessen er hos kvinden og hun kan deraf betragtes som den skabende part – teknologi kan nu om stunder gøre flere af disse elementer overflødige, men det er en anden historie.
Hvis vi nu drager til Star Wars universet, så er det første spørgsmål: Hvor er mødrene?
(NB. følgende bliver skrevet ud fra hukommelsen og jeg har kun set Clone Wars og Revenge of the Sith en gang hver).
Luke og Leia taler om deres mor i Return of the Jedi, men hun er et vagt minde på det tidspunkt – og det må af gode grunde være Leias adoptivmoder vi her taler. Hertil kommer så Anakins moder, som vi møder i del 1. I del 2 er hun borte og i del 3 bliver Luke og Leia født. Altså i alt tre mødre, men det er fædrene som konsekvent er af betydning. Følg med.
Del 3 slutter med at en mand overbringer de to spædbørn til en kvinde. Altså til kvinden gives barnet. Desuden så er både Siths og Jedis bygget op over et mester – elev forhold, eller en far – søn relation og det er forbudt jedis at få børn. Der findes ganske vist kvindelige jedis, men prøv at se deres lille rolle i filmene, det er vist snarere for ikke at blive anklaget for sexisme, at et par stykker er med. Jedis og Siths er som sådan mænd, der indtræder i far – søn relationer, indtil de kan blive ’brødre’.
Jedis kan således ikke skabe liv og de frygter ikke døden, for den er bare et trin til en anden tilværelse. Siths frygter at dø, de hæger sig til livet og skaber mere liv, enten gennem kloning eller ’jomfrufødsler’ (deraf Anakins mystiske fødsel).
Jedis kan vist slippe afsted med at ’anvende’ kloner, i det disse alle er mænd, hvis liv uden det store kan ofres (se på hvor mange af dem der dør, er det på noget tidspunkt trist?) – igen den samme form for mandlige slægt, der konstrueres.
Sagt med andre ord:
Jedis er en enkønnet orden af fædre og sønner, der skaber deres medlemmer gennem optagelse i ordenen. De befinder sig på et stadium mellem liv og død, de skaber ikke liv og de frygter ikke døden. Forholdet mellem mester og elev skal udmunde i et broderskab, dvs. ligeværdige partnere.
Siths er en enkønnet orden af fædre og sønner, der skaber deres medlemmer gennem optagelse i ordenen. De frygter død og skaber liv for at omgå døden. Forholdet mellem mester og elev skal udmunde i et far – søn forhold, altså et hierarkisk forhold, hvorfor det er så vigtigt for Siths at skabe deres egne børn – men helst uden kvinden som aktiv partner, derfor anvendelsen af kloning teknologi og ’jomfrufødsler’ (i dette tilfælde er kvinden rugemor, men hun har ikke indvilliget i moderskabet, næsten en voldtægt).
Sithsne prøver at have en orden af fædre og sønner – uden kvinder – og Jedis forsøger at have en orden af brødre.
Dette motiv gengives flere gange i filmen. Overdragelsen af de to spæde børn fra mand til kvinde indikerer dette. Senator Organas hustru synes at være ude af stand til at skabe børn, så hendes mand ’skaber’ et barn til dem. Lukes onkel og tante synes at være uden andre børn, altså igen et barnløst par, hvor en mand bringer et barn til dem.
En anden parallel findes ved klonerne, hvor ’faderen’ Boba Fett får, som sin løn, sin egen søn, igen skabelse af liv uden kvinders involvering. En far – søn relation.
En tredje antydning af denne parallel kan være Anakins skabelse af C3PIO. Han skaber liv, her i form af en robot.
Klarere ses det måske i kraft af, at de hære som er skabt af Kejseren er robothære (mekanisk liv) og klon hære (biologisk liv) og at denne strategi forsøges efterlevet med stormtropperne (jeg tilhører den skole, der mener at stormtropperne er rekrutterede soldater), der ensformes gennem deres anonymiserende rustning og brugen af talkoder i stedet for navne. Altså skabelsen af hære af mænd, der adlyder en fader – er der måske nogle kvindlige soldater i imperiets hær (eller blandt oprørerne)?
Oprørernes hær afspejler jedisne orden – et råd af vise fædre (senere også en enkelt moder i del 6, der antyder den nye ordens komme) over en masse individuelle mandlige soldater – kontra kejserens hær, et hieraki med faderen i toppen over en masse anonyme mandlige soldater.
Mødre og kvindlige jedis har derfor en meget lille rolle i filmene (hvordan det med tegneserier og bøger, det skal jeg ikke kunne sige noget om) og derfor er det nok også vigtigt for den store episke handling, at der fødes en dreng og en pige.
Anakin er den jedi, der er blevet skabt af mørket. Han er profeteret til at skabe balance, hvilket han gør ved at udrydde alle jedis og siths. Til sidst må han selv dø for at dette kan lade sig gøre. Han er oplært som jedi, er det stadig inderst inde og er også fungerende sith, en syntese af de to ordener. Hans arv er Luke og Leia, skabt af mand og kvinde og de er mand og kvinde. Så Anakin udrydder de to mande-ordener og åbner op for søskende frem for brødre, forældre frem for mænd – et tvekønnet univers, hvor manden og kvinden kan være ligeværdige.
At det er Luke alene, der kæmper mod Darth Vader [Dark Father] og Kejseren, og ikke Leia, skyldes de to skurkes ønske om at vedligeholde deres gamle orden. Det er først da Leia bringes på bane, at konflikten får en ende, så selv om hun ikke er tilstede er hendes eksistens vigtig og den signalerer også søskendesskabet kontra broderskabet.
Dette nye systems komme afspejles også i form af oprørernes hær til sidst, hvor der i rådet af vise mænd også er en kvinde.
Kejseren har efter sin sejr (del 3) skabt verden i sit eget billede. Der er to sekulære ordner, Kejserriget og Oprørerne (del 4), hvis samfundsopbygning afspejler de to gamle religiøse ordner, samtidig med at de er skabt i kejserens billede: der er kun mennesker med. Uden for Kejserens indflydelse er de andre samfund, der er en blanding af alle mulige racer og af begge køn.
Mod slutningen af del 6 er effekten af Anakins arv ved at træde igennem. De to sekulære ordner som kejseren har skabt (Kejserriget, Oprørerne) er under påvirkning. Oprørerne er blevet forvandlet fra en orden af mænd anført af et råd af viise mænd til at være en orden anført af viise mænd og kvinder, hvor fremmede er en del af samfundet igen - dette er sket gennem de to søskendes eksistens: søskende (Luke, Leia), ægtepar (Leia, Solo), fremmede (Chewbacca).
Kejserens orden står nu for skud. Hans anden Dødssol trues med ødelæggelse, hans hær bekæmpes og Luke konfronterer Kejseren og Darth Vader. De er ved at korrumpere den unge Luke, da hans Søster bringes ind i ligningen. Herfra kan eksistensen af søskendeparret besejre Kejseren ved at sønnen myrder faderen og herved bringer Sith ordenen til ende, religiøst som sekulært.
Anakin har altså fået skaffet en ny orden. Ikke mellem Sith og Jedis, men mellem køn og racer.
Mand og kvinde mødes, de får et barn. Den del er simpel nok, men hvem skaber barnet. Alt afhængigt af hvor og hvornår i verden vi er, så er det enten manden, kvinden eller begge parter, der står bag skabelsesprocessen.
I den vestlige verden svinger perspektivet vidst at være mellem enten begge parter eller kvinden. Rent praktisk bidrager manden med et element, men selve rugeprocessen er hos kvinden og hun kan deraf betragtes som den skabende part – teknologi kan nu om stunder gøre flere af disse elementer overflødige, men det er en anden historie.
Hvis vi nu drager til Star Wars universet, så er det første spørgsmål: Hvor er mødrene?
(NB. følgende bliver skrevet ud fra hukommelsen og jeg har kun set Clone Wars og Revenge of the Sith en gang hver).
Luke og Leia taler om deres mor i Return of the Jedi, men hun er et vagt minde på det tidspunkt – og det må af gode grunde være Leias adoptivmoder vi her taler. Hertil kommer så Anakins moder, som vi møder i del 1. I del 2 er hun borte og i del 3 bliver Luke og Leia født. Altså i alt tre mødre, men det er fædrene som konsekvent er af betydning. Følg med.
Del 3 slutter med at en mand overbringer de to spædbørn til en kvinde. Altså til kvinden gives barnet. Desuden så er både Siths og Jedis bygget op over et mester – elev forhold, eller en far – søn relation og det er forbudt jedis at få børn. Der findes ganske vist kvindelige jedis, men prøv at se deres lille rolle i filmene, det er vist snarere for ikke at blive anklaget for sexisme, at et par stykker er med. Jedis og Siths er som sådan mænd, der indtræder i far – søn relationer, indtil de kan blive ’brødre’.
Jedis kan således ikke skabe liv og de frygter ikke døden, for den er bare et trin til en anden tilværelse. Siths frygter at dø, de hæger sig til livet og skaber mere liv, enten gennem kloning eller ’jomfrufødsler’ (deraf Anakins mystiske fødsel).
Jedis kan vist slippe afsted med at ’anvende’ kloner, i det disse alle er mænd, hvis liv uden det store kan ofres (se på hvor mange af dem der dør, er det på noget tidspunkt trist?) – igen den samme form for mandlige slægt, der konstrueres.
Sagt med andre ord:
Jedis er en enkønnet orden af fædre og sønner, der skaber deres medlemmer gennem optagelse i ordenen. De befinder sig på et stadium mellem liv og død, de skaber ikke liv og de frygter ikke døden. Forholdet mellem mester og elev skal udmunde i et broderskab, dvs. ligeværdige partnere.
Siths er en enkønnet orden af fædre og sønner, der skaber deres medlemmer gennem optagelse i ordenen. De frygter død og skaber liv for at omgå døden. Forholdet mellem mester og elev skal udmunde i et far – søn forhold, altså et hierarkisk forhold, hvorfor det er så vigtigt for Siths at skabe deres egne børn – men helst uden kvinden som aktiv partner, derfor anvendelsen af kloning teknologi og ’jomfrufødsler’ (i dette tilfælde er kvinden rugemor, men hun har ikke indvilliget i moderskabet, næsten en voldtægt).
Sithsne prøver at have en orden af fædre og sønner – uden kvinder – og Jedis forsøger at have en orden af brødre.
Dette motiv gengives flere gange i filmen. Overdragelsen af de to spæde børn fra mand til kvinde indikerer dette. Senator Organas hustru synes at være ude af stand til at skabe børn, så hendes mand ’skaber’ et barn til dem. Lukes onkel og tante synes at være uden andre børn, altså igen et barnløst par, hvor en mand bringer et barn til dem.
En anden parallel findes ved klonerne, hvor ’faderen’ Boba Fett får, som sin løn, sin egen søn, igen skabelse af liv uden kvinders involvering. En far – søn relation.
En tredje antydning af denne parallel kan være Anakins skabelse af C3PIO. Han skaber liv, her i form af en robot.
Klarere ses det måske i kraft af, at de hære som er skabt af Kejseren er robothære (mekanisk liv) og klon hære (biologisk liv) og at denne strategi forsøges efterlevet med stormtropperne (jeg tilhører den skole, der mener at stormtropperne er rekrutterede soldater), der ensformes gennem deres anonymiserende rustning og brugen af talkoder i stedet for navne. Altså skabelsen af hære af mænd, der adlyder en fader – er der måske nogle kvindlige soldater i imperiets hær (eller blandt oprørerne)?
Oprørernes hær afspejler jedisne orden – et råd af vise fædre (senere også en enkelt moder i del 6, der antyder den nye ordens komme) over en masse individuelle mandlige soldater – kontra kejserens hær, et hieraki med faderen i toppen over en masse anonyme mandlige soldater.
Mødre og kvindlige jedis har derfor en meget lille rolle i filmene (hvordan det med tegneserier og bøger, det skal jeg ikke kunne sige noget om) og derfor er det nok også vigtigt for den store episke handling, at der fødes en dreng og en pige.
Anakin er den jedi, der er blevet skabt af mørket. Han er profeteret til at skabe balance, hvilket han gør ved at udrydde alle jedis og siths. Til sidst må han selv dø for at dette kan lade sig gøre. Han er oplært som jedi, er det stadig inderst inde og er også fungerende sith, en syntese af de to ordener. Hans arv er Luke og Leia, skabt af mand og kvinde og de er mand og kvinde. Så Anakin udrydder de to mande-ordener og åbner op for søskende frem for brødre, forældre frem for mænd – et tvekønnet univers, hvor manden og kvinden kan være ligeværdige.
At det er Luke alene, der kæmper mod Darth Vader [Dark Father] og Kejseren, og ikke Leia, skyldes de to skurkes ønske om at vedligeholde deres gamle orden. Det er først da Leia bringes på bane, at konflikten får en ende, så selv om hun ikke er tilstede er hendes eksistens vigtig og den signalerer også søskendesskabet kontra broderskabet.
Dette nye systems komme afspejles også i form af oprørernes hær til sidst, hvor der i rådet af vise mænd også er en kvinde.
Kejseren har efter sin sejr (del 3) skabt verden i sit eget billede. Der er to sekulære ordner, Kejserriget og Oprørerne (del 4), hvis samfundsopbygning afspejler de to gamle religiøse ordner, samtidig med at de er skabt i kejserens billede: der er kun mennesker med. Uden for Kejserens indflydelse er de andre samfund, der er en blanding af alle mulige racer og af begge køn.
Mod slutningen af del 6 er effekten af Anakins arv ved at træde igennem. De to sekulære ordner som kejseren har skabt (Kejserriget, Oprørerne) er under påvirkning. Oprørerne er blevet forvandlet fra en orden af mænd anført af et råd af viise mænd til at være en orden anført af viise mænd og kvinder, hvor fremmede er en del af samfundet igen - dette er sket gennem de to søskendes eksistens: søskende (Luke, Leia), ægtepar (Leia, Solo), fremmede (Chewbacca).
Kejserens orden står nu for skud. Hans anden Dødssol trues med ødelæggelse, hans hær bekæmpes og Luke konfronterer Kejseren og Darth Vader. De er ved at korrumpere den unge Luke, da hans Søster bringes ind i ligningen. Herfra kan eksistensen af søskendeparret besejre Kejseren ved at sønnen myrder faderen og herved bringer Sith ordenen til ende, religiøst som sekulært.
Anakin har altså fået skaffet en ny orden. Ikke mellem Sith og Jedis, men mellem køn og racer.
20. juli 2005
Analogier og komparationer – igen.
For nogen tid siden skrev jeg om komparationer og hvorfor jeg ikke bryder mig om dem. Det var mit første udkast – nu prøver jeg igen, denne gang måske med en lidt mere nuanceret diskussion.
Min primære anke er den samme som sidst. Nemlig den, at under den komparative øvelse bliver der ofte fejlagtigt anvendt analogier i stedet og disse analogier er både misvisende og i et antropologisk og i magtpolitisk perspektiv del af en magtrelation.
Først og fremmest skal det erindres, at en bevægelsen i en analogi går begge veje. Dvs. hvis A er lig B, så er B også lig med A.
A = B
Det lyder umiddelbart simpelt, men det betyder, at hvis Azande heksedoktorer sammenlignes analogt med middelalderens hekse, så går det også den anden vej. Vi opfatter altså heksedoktorerne som en middelalderlig institution med alt hvad der heraf følger af middelalderlige konnotationer.
Her ses en udpræget uvane, nemlig at sammenligne samfund, der er fjerne i rum med samfund fjerne i tid. Den underliggende præmis er at alle skal gennem de samme udviklingsstadier og der er derfor kun en modernitet, kun én måde at have et moderne samfund på.
Magtrelationen giver sig udtryk i, at ’vi’ definerer ’dem’ som tilbagestående i kraft af, at der kun findes en udvikling og at de ikke har nået vores niveau. De er os underlegne og kan derfor ikke indgå i en ligeværdig relation. Sekundært har det indflydelse på antropologien, da genstandsfeltet ikke er en ligeværdig partner – ’Genstanden’ er altså forskeren underlegen, ikke en partner, der indgår i et studium af en gruppe mennesker,
Det næste metodiske problem, som melder sig, er hvorledes man ved, at de to grupper kan danne en analogi. Her lurer faren for en ringslutning. Denne problemstilling gør sig også gældende ved komparationerne.
Sidst gælder det, at analogier er glimrende pædagogiske redskaber til at illustrere en pointe, at omformulere en problemstilling til andre termer, så de bliver lettere at forstå – men det betyder at analogien er et retorisk værktøj, der skal understrege en allerede given pointe, i kraft af at analogien er udvalgt med det formål at give beretteren ret, nu bare i andre termer, så kan være lettere at forstå.
Det er i særdeleshed i denne sammenhæng at sammensmeltningen af analogi og komparation er problematisk, for i så fald er det ikke to samfund der kompareres, men det ene der spejles over i det andet, gennem et spejl formet på forhånd af den konklusion, at samfundet fjernt i rum er det samme som samfundet fjernt i tid, at Afrika er vores oldtid, at Mellemøsten er vores middelalder etc.
Komparationer
En måde at komparere på er at stille to strukturer op over for hinanden. Det kan f.eks. være strukturen i Den lille Rødhætte overfor strukturen i Snehvide. En gevinst ville være, at en større forståelse for opbygningen af eventyrerne opnås. I visse tilfælde opnås en yderligere gevinst, det gør sig ofte gældende inden for religionshistorie, nemlig i tilfælde af, hvor det ene element er ufuldkomment, der kan den strukturelle sammenligning give en ide om, hvad der er gået tabt. Altså hvis eventyret om Snehvide hændte at være ufuldkomment, så kunne en sammenligning med strukturen i Den lille Rødhætte give en ide om, hvad der er gået tabt.
Problemet er igen at vide om de to kan kompareres – her træder en hermeneutisk cirkel ind – vi ved, at de er folkeeventyr fra Europa, gengivet af brødrene Grimm og omskrevet fra flere forskellige fortalte versioner til en skriftlig, der er i overensstemmelse med periodens opfattelse af, hvad et folkeeventyr er. De to elementer har altså noget tilfælles.
Det er i særdeleshed kriterierne for udvælgelsen af de komparative elementer, der her er i højsædet for min kritik. Min fokus bliver på emner, der berører mit fag og emner, jeg har haft arbejdet i forbindelse med mit fag. Her bliver det særligt mytologier, religionshistorie og indo-europæistik, sekundært antropologien som hjælperedskab for historiefaget til analysen af fortidige samfund.
På et plan kan to elementer udvælges fordi de umiddelbart synes at have en lighed, men så skal det efterprøves om en sådan komparation kan have sin gyldighed, ellers bliver der tale om en analogi og så er resultatet kommet ud på et vildspor. Jeg er ikke helt sikker på, hvordan sådan noget kan efterprøves, men et sted at begynde er at overveje, hvorfor man forestiller sig at disse to elementer kan sammenlignes. Selverkendelse på dette plan er en yderst praktisk ting.
Inden for Indo-europæistikken er antagelsen ret simpel og meget spændende, men min personlige holdning er, at det er lige så problematisk – jeg kan lige så godt stå ved den del – for ideen er, at der en gang på et ubestemt tidspunkt, antageligvis for mere end 3000 år siden boede en befolkningsgruppe et sted på den russiske slette nær Sortehavet, som talte indo-europæisk (i en anden tid også kaldet indo-germansk, men det er en term, der er blevet lagt på hylden) eller proto-indo-europæisk (PIE). Denne gruppe splittede med tiden op og bredte sig ud i alle mulige retninger og med tiden dannede sig undergrupper, der atter dannede nye undergrupper og hermed opstod de indo-europæiske sprog, f.eks. er dansk, svensk, norsk, islandsk og færøsk den nordgermanske gruppe, der har fællesskab med resten af den germanske gruppe og i fjernere led kommer den romanske gruppe ind (rumænsk, fransk, spansk, italiensk, portugisisk, latin), den græske, keltiske, slaviske, iranske og indiske gruppe ind, længst mod øst tokarisk (Tarim bassinet, Gobi ørkenen, Kinas vestligste provins) etc. Udenfor er de tyrkiske sprog, oldægyptiske, baskiske (som måske er et sprog fra før den indoeuropæiske ankomst til Europa), kinesiske, semitiske (arabisk, hebraisk m.fl.) og finno-ugriske (bl.a. finsk, estisk, ungarnsk) m.fl.
Jeg betvivler ikke den sproglige sammenhæng inden for den indo-europæiske gruppe, men der er meget, der ikke vides om, hvordan sprogene er blevet spredt rundt om. Tid, sted og modus er reelt set ukendte, men der er blevet gjort mange kreative tolkninger, her markerer Gimbutas sig med den feministiske tolkning, hvor ’onde, patriarkalske, stridsvognskørende, øksesvingende mænd’ er væltet ind over det ’fredelige, matriarkalske, modergudinde-dyrkende Oldeuropa’, men den skal der ikke lægges nogen vægt på, tolkningsmæssigt er den blevet afvist, men teorien rører stadig på sig, gerne ude i det pseudovidenskabelige opland.
Men har disse PIE folk så taget en fælles kultur med sig og spredt ud i takt med sprogenes udbredelse og hver gang et sprog har adskilt sig, har det så også markeret en (sub)kulturs udskillelse/opståen, der er udsprunget af den samme PIE-kulturelle rod?
Det kan ikke rigtigt besvares, men det virker plausibelt. Men alle disse begivenheder falder mere eller mindre helt uden for kilderne, både de skriftlige og de arkæologiske. Det meste af dette er bygget op over sprogenes udbredelse og de indo-europæiske mytologier, i mindre omfang kaukasoide folks udbredelse (relevans i Tarimbassinet, da det bevidst kaukasoide folks tilstedeværelse og beviste at kinesernes tegninger af ’hvide mennesker’ fra 700-tallet var korrekte).
Sprogene giver langt hen ad vejen sig selv. Mange ord har beviseligt en sammenhæng inden for det indo-eurpæiske sprogområde, men denne videnskab er ikke nøglen til mange termer. Mange termer lade sig ikke tolke eller forstå gennem den ’indo-europæiske sprogøvelse’, hvad jeg hentyder til er, at f.eks. inden for nordiske mytologi bliver en række termer forsøgt forklaret ved sammenligning med keltiske, græske og indiske ord, ofte bliver disse forklaringer meget søgte, i særdeleshed fordi de meget belejligt altid understøtter netop denne forskers tolkning (se særligt forsøgene på at tolke Nerthus = Njord).
Så træder Dumézil ind på scenen. En fransk strukturalist, der konstaterede, at de indo-europæiske mytologier havde fælles strukturer. Antagelsen er, at de indo-eurpæiske folk – bevist gennem deres relaterede sprog – havde en specifik samfundsstruktur og at denne samfundsstruktur blev genspejlet i deres indo-europæiske mytologi og i takt med at de indo-europæiske undergrupper dannedes bevarede de den underliggende struktur, men lod ’overfladen’ ændre sig til at passe deres egne behov, således er de indiske, græske og germanske guder ikke ens, men den struktur de indgår i er ens. Endvidere blev strukturerne enten anbragt i mytologierne (græske, keltiske, germanske, indiske) eller i sagnhistorien (romerske).
Det bliver således muligt at udfylde huller i den nordiske mytologi, ved at finde den matchende struktur i det indiske materiale og se hvad der optræder her. Denne øvelse transcenderer forskellen i tid i kilderne, så det har ingen eller lidet betydning, at der er mere end tusinde år mellem det indiske og det nordiske materiale. Den kamel har jeg altid haft svært ved at sluge.
Ydermere kommer der så alle undtagelserne. Først og fremmest er Dumézils forskning hans livsværk. Han arbejdede med det hele sit liv, foretog en række omtolkninger senere hen (hvilket er fuldt ud legitimt) og han har mange disciple, der har viderebearbejdet hans teorier (der findes ligefrem en feministisk skole, der vil udvide Dumézils treledede model med et fjerde led i form af Den Store Modergudinde). Men der er ikke foretaget tilsvarende grundige analyser af materialet uden for den indo-europæiske gruppe, dvs. en undersøgelse af semitiske eller kinesiske religioner. En kritiker forsøgte ganske vist at falsificere Dumézils model ved at anvende den på semitisk materiale, men i kraft af den pondus, der ligger i Dumézils lange arbejde, kunne teorien afvises af denne vej. Ydermere antager Dumézil at kineserne/asiaterne har en toleddet struktur kontra den treleddede indo-europæiske, dette er kun blevet undersøgt i det omfang det var nødvendigt til at lappe på en hul i Dumézils teori. Det forholder sig nemlig således, at der er mange undtagelser i den treleddede struktur, som kun synes at finde sit ideal i det indiske materiale, og de mange undtagelser forklares altid med noget, der synes at være en ad hoc løsning. F.eks. konstateredes det at den japanske mytologi passede ret godt ind i den indo-europæiske, hvilket straks forklaredes med at skytiske rytterfolk havde bragt den til koreanerne, der havde bragt den videre til japanerne. For skyterne gælder det endvidere, at de har en tendens til en toleddet struktur, hvilket forklares med en påvirkning fra den kinesiske/asiatiske struktur. Kelterne har ekspanderet til en firleddet struktur, andre har identificeret fem- og otteleddede strukturer og hos germanerne er der sket et ’skred’ mellem funktionerne. Er det så stadig den sammen model eller skulle man måske acceptere, at der er noget andet på spil end den dumézilske treleddede struktur? Mange af løsningerne er for belejlige ad hoc forklaringer.
Dertil er der selvfølgelig det problem, at man fra tid til anden er nødt til at acceptere Dumézils tolkninger af denne og hin myte for at få modellen til at passe. Det er som sådan altid et problem og kan flere steder svække værdien af hans tolkning.
Hertil kommer også, at man er nødt til at acceptere, at myterne kun synes at kunne forstås i en specifik kontekst, nemlig den indo-europæiske. Med andre ord de samfund, som f.eks. det nordiske, må have haft besvær med at forstå deres egne myter, i det at de afspejler strukturer fra en fremmed fortid, fra en fremmed kultur og hvis betydning primært forstås i den fortid, ikke myternes egen samtid.
Endelig kommer vi tilbage til komparationsdiskussionen. Basisideen er at disse myter kan sammenlignes, fordi de er udsprunget af sammen fjerne kultur, bevidst gennem sprogenes fælles forbindelser, men hvad er det i myterne som skal sammenlignes?
Kigger man på argumentationen, primært hos Dumézils disciple, kan det ofte ses, at komparationerne foretages ad hoc for at understrege denne eller hin tolkning, der ingen konsekvens og hvad værre er, konsekvensen er fuldt ud fraværende, når det gælder det strukturelle niveau, hvorpå tolkningen skal foretages. Er det attributter eller funktioner hos guderne, eller er det fortællingernes opbygning der er gældende? Der skelnes ikke mellem disse niveauer i komparationerne og ofte foretages disse komparationer på en sådan måde, at de komparerede elementer tages ud af deres kontekst (og igen tidsfaktoren: det antages at strukturen er uafhængig af tidens gang, således at alle kilder afspejler det samme, også selvom der netop er undtagelser til samtlige indo-eurpæiske mytologier!). F.eks. sammenlignes Indra med Thor bl.a. i kraft af at de begge har rødt hår – men det er en attribut, der netop er uafhængig af kildernes struktur, altså ikke noget grundlag for sammenligning. Der er i dette eksempel dog nogle bedre argumenter for sammenligningen mellem de to guder, men inddragelsen af det røde hår, der altid finder sted, viser hvorledes der sammenlignes på kryds og tværs, bl.a. fordi det ikke overvejes hvad betydning rødt hår har i et samfund af rødblonde folk kontra et samfund af sorthårede. I førstnævnte samfund er rødt hår helt almindeligt, mens det blandt folk, der er helt sorthårede, måske kan være lige så fantastisk som blåt hår?
Netop inkonsekvensen i den komparative tilgang og det at myterne bliver meningsløse for den samtid de har eksisteret i, ser jeg som store anker i den dumézilske skole.
En anden måde at foretage en komparation er på, at sammenligne to samfund. I kraft af, at kilderne til de fortidige samfund kun er så og så gode, så mangler der altså en række informationer. Men hvis man nu kan finde to samfund, der har en lighed, så kan de vel sammenlignes? En lighed vil naturligvis være et sprogligt og kulturelt fællesskab. Derfor må det danske jernaldersamfund vel kunne sammenlignes med det svenske jernaldersamfund, de ligger tæt på hinanden, har sproglige ligheder, visse geografiske ligheder og nogle kulturelle ligheder. Men kan det danske jernaldersamfund så ikke sammenlignes med den danske højmiddelalder? Sproget er omtrent det samme, kulturen ligeså. Der er tale om samme geografi, så ergo må der kunne sammenlignes. Også hvis dansk højmiddelalder kan sammenlignes med den danske jernalder, hvorfor så ikke Danmark i 1700-tallet, Danmark før 2. Verdenskrig, eller efter 2. Verdenskrig? Mange vil sikkert finde sammenligningen med Danmark efter 2. Verdenskrig absurd, men tilsyneladende kan man sagtens sammenligne med moderne Afrika. Grunden hertil at man antager at samfundene skal have samme basis, dvs. samme form for livsvilkår, der skal være tale om et jæger-samler samfund, et nomadisk kvægdriftssamfund, eller svedjelandbrug eller simpelt landbrug suppleret med jagt og røveri etc.
Det moderne Danmark ligner på den måde ikke jernalderens Danmark, men hvornår holder Danmark op med at ligne jernalderens Danmark. Landbrugsmæssigt kan det argumenteres med, at det sker ret sent, men der er en underliggende konsensus om at de senere Danmarker ikke kan sammenlignes med jernalderens. I stedet skal der sammenlignes med et samfund i moderne tid – den oplagte grund er naturligvis, at der er tale om et bedre kildegrundlag, vi kan rejse ud og kigge på komparationen – men hvis sammenligningen er så oplagt, hvorfor er der så overhovedet nogen forskelle? Eller med andre ord, basis for de komparerede samfund er antages at være den samme (derfor de kan kompareres), men hvis basis giver grundlag for sammenligning, hvorfor er der så overhovedet nogen forskel på samfundene? ’Identisk’ basis må altså stadig åbne for forskellige samfund, for ellers må antagelsen blive at middelalderens Europa gennem flere århundreder er et og samme samfund, i kraft af en identisk basis, og derfor kvit og frit kan kompareres. Men ganske interessant, så er det ikke en øvelse der foretages, i stedet kigger man på Afrika eller lignende tredje verdenssamfund, for her at finde den relevante basis.
Der er dog gevinster at opnå. Ved at kigge på andre samfund, kan alternative måder at organisere samfund og løse konflikter på identificeres og de kan bidrage til en større forståelse af andre samfund, blandt andet de fortidige, bare man gør sig bevidst om, hvorfor det er, at Afrika sådan kommer i søgelyset, som det har været tilfældet med dette lille indlæg.
Min primære anke er den samme som sidst. Nemlig den, at under den komparative øvelse bliver der ofte fejlagtigt anvendt analogier i stedet og disse analogier er både misvisende og i et antropologisk og i magtpolitisk perspektiv del af en magtrelation.
Først og fremmest skal det erindres, at en bevægelsen i en analogi går begge veje. Dvs. hvis A er lig B, så er B også lig med A.
A = B
Det lyder umiddelbart simpelt, men det betyder, at hvis Azande heksedoktorer sammenlignes analogt med middelalderens hekse, så går det også den anden vej. Vi opfatter altså heksedoktorerne som en middelalderlig institution med alt hvad der heraf følger af middelalderlige konnotationer.
Her ses en udpræget uvane, nemlig at sammenligne samfund, der er fjerne i rum med samfund fjerne i tid. Den underliggende præmis er at alle skal gennem de samme udviklingsstadier og der er derfor kun en modernitet, kun én måde at have et moderne samfund på.
Magtrelationen giver sig udtryk i, at ’vi’ definerer ’dem’ som tilbagestående i kraft af, at der kun findes en udvikling og at de ikke har nået vores niveau. De er os underlegne og kan derfor ikke indgå i en ligeværdig relation. Sekundært har det indflydelse på antropologien, da genstandsfeltet ikke er en ligeværdig partner – ’Genstanden’ er altså forskeren underlegen, ikke en partner, der indgår i et studium af en gruppe mennesker,
Det næste metodiske problem, som melder sig, er hvorledes man ved, at de to grupper kan danne en analogi. Her lurer faren for en ringslutning. Denne problemstilling gør sig også gældende ved komparationerne.
Sidst gælder det, at analogier er glimrende pædagogiske redskaber til at illustrere en pointe, at omformulere en problemstilling til andre termer, så de bliver lettere at forstå – men det betyder at analogien er et retorisk værktøj, der skal understrege en allerede given pointe, i kraft af at analogien er udvalgt med det formål at give beretteren ret, nu bare i andre termer, så kan være lettere at forstå.
Det er i særdeleshed i denne sammenhæng at sammensmeltningen af analogi og komparation er problematisk, for i så fald er det ikke to samfund der kompareres, men det ene der spejles over i det andet, gennem et spejl formet på forhånd af den konklusion, at samfundet fjernt i rum er det samme som samfundet fjernt i tid, at Afrika er vores oldtid, at Mellemøsten er vores middelalder etc.
Komparationer
En måde at komparere på er at stille to strukturer op over for hinanden. Det kan f.eks. være strukturen i Den lille Rødhætte overfor strukturen i Snehvide. En gevinst ville være, at en større forståelse for opbygningen af eventyrerne opnås. I visse tilfælde opnås en yderligere gevinst, det gør sig ofte gældende inden for religionshistorie, nemlig i tilfælde af, hvor det ene element er ufuldkomment, der kan den strukturelle sammenligning give en ide om, hvad der er gået tabt. Altså hvis eventyret om Snehvide hændte at være ufuldkomment, så kunne en sammenligning med strukturen i Den lille Rødhætte give en ide om, hvad der er gået tabt.
Problemet er igen at vide om de to kan kompareres – her træder en hermeneutisk cirkel ind – vi ved, at de er folkeeventyr fra Europa, gengivet af brødrene Grimm og omskrevet fra flere forskellige fortalte versioner til en skriftlig, der er i overensstemmelse med periodens opfattelse af, hvad et folkeeventyr er. De to elementer har altså noget tilfælles.
Det er i særdeleshed kriterierne for udvælgelsen af de komparative elementer, der her er i højsædet for min kritik. Min fokus bliver på emner, der berører mit fag og emner, jeg har haft arbejdet i forbindelse med mit fag. Her bliver det særligt mytologier, religionshistorie og indo-europæistik, sekundært antropologien som hjælperedskab for historiefaget til analysen af fortidige samfund.
På et plan kan to elementer udvælges fordi de umiddelbart synes at have en lighed, men så skal det efterprøves om en sådan komparation kan have sin gyldighed, ellers bliver der tale om en analogi og så er resultatet kommet ud på et vildspor. Jeg er ikke helt sikker på, hvordan sådan noget kan efterprøves, men et sted at begynde er at overveje, hvorfor man forestiller sig at disse to elementer kan sammenlignes. Selverkendelse på dette plan er en yderst praktisk ting.
Inden for Indo-europæistikken er antagelsen ret simpel og meget spændende, men min personlige holdning er, at det er lige så problematisk – jeg kan lige så godt stå ved den del – for ideen er, at der en gang på et ubestemt tidspunkt, antageligvis for mere end 3000 år siden boede en befolkningsgruppe et sted på den russiske slette nær Sortehavet, som talte indo-europæisk (i en anden tid også kaldet indo-germansk, men det er en term, der er blevet lagt på hylden) eller proto-indo-europæisk (PIE). Denne gruppe splittede med tiden op og bredte sig ud i alle mulige retninger og med tiden dannede sig undergrupper, der atter dannede nye undergrupper og hermed opstod de indo-europæiske sprog, f.eks. er dansk, svensk, norsk, islandsk og færøsk den nordgermanske gruppe, der har fællesskab med resten af den germanske gruppe og i fjernere led kommer den romanske gruppe ind (rumænsk, fransk, spansk, italiensk, portugisisk, latin), den græske, keltiske, slaviske, iranske og indiske gruppe ind, længst mod øst tokarisk (Tarim bassinet, Gobi ørkenen, Kinas vestligste provins) etc. Udenfor er de tyrkiske sprog, oldægyptiske, baskiske (som måske er et sprog fra før den indoeuropæiske ankomst til Europa), kinesiske, semitiske (arabisk, hebraisk m.fl.) og finno-ugriske (bl.a. finsk, estisk, ungarnsk) m.fl.
Jeg betvivler ikke den sproglige sammenhæng inden for den indo-europæiske gruppe, men der er meget, der ikke vides om, hvordan sprogene er blevet spredt rundt om. Tid, sted og modus er reelt set ukendte, men der er blevet gjort mange kreative tolkninger, her markerer Gimbutas sig med den feministiske tolkning, hvor ’onde, patriarkalske, stridsvognskørende, øksesvingende mænd’ er væltet ind over det ’fredelige, matriarkalske, modergudinde-dyrkende Oldeuropa’, men den skal der ikke lægges nogen vægt på, tolkningsmæssigt er den blevet afvist, men teorien rører stadig på sig, gerne ude i det pseudovidenskabelige opland.
Men har disse PIE folk så taget en fælles kultur med sig og spredt ud i takt med sprogenes udbredelse og hver gang et sprog har adskilt sig, har det så også markeret en (sub)kulturs udskillelse/opståen, der er udsprunget af den samme PIE-kulturelle rod?
Det kan ikke rigtigt besvares, men det virker plausibelt. Men alle disse begivenheder falder mere eller mindre helt uden for kilderne, både de skriftlige og de arkæologiske. Det meste af dette er bygget op over sprogenes udbredelse og de indo-europæiske mytologier, i mindre omfang kaukasoide folks udbredelse (relevans i Tarimbassinet, da det bevidst kaukasoide folks tilstedeværelse og beviste at kinesernes tegninger af ’hvide mennesker’ fra 700-tallet var korrekte).
Sprogene giver langt hen ad vejen sig selv. Mange ord har beviseligt en sammenhæng inden for det indo-eurpæiske sprogområde, men denne videnskab er ikke nøglen til mange termer. Mange termer lade sig ikke tolke eller forstå gennem den ’indo-europæiske sprogøvelse’, hvad jeg hentyder til er, at f.eks. inden for nordiske mytologi bliver en række termer forsøgt forklaret ved sammenligning med keltiske, græske og indiske ord, ofte bliver disse forklaringer meget søgte, i særdeleshed fordi de meget belejligt altid understøtter netop denne forskers tolkning (se særligt forsøgene på at tolke Nerthus = Njord).
Så træder Dumézil ind på scenen. En fransk strukturalist, der konstaterede, at de indo-europæiske mytologier havde fælles strukturer. Antagelsen er, at de indo-eurpæiske folk – bevist gennem deres relaterede sprog – havde en specifik samfundsstruktur og at denne samfundsstruktur blev genspejlet i deres indo-europæiske mytologi og i takt med at de indo-europæiske undergrupper dannedes bevarede de den underliggende struktur, men lod ’overfladen’ ændre sig til at passe deres egne behov, således er de indiske, græske og germanske guder ikke ens, men den struktur de indgår i er ens. Endvidere blev strukturerne enten anbragt i mytologierne (græske, keltiske, germanske, indiske) eller i sagnhistorien (romerske).
Det bliver således muligt at udfylde huller i den nordiske mytologi, ved at finde den matchende struktur i det indiske materiale og se hvad der optræder her. Denne øvelse transcenderer forskellen i tid i kilderne, så det har ingen eller lidet betydning, at der er mere end tusinde år mellem det indiske og det nordiske materiale. Den kamel har jeg altid haft svært ved at sluge.
Ydermere kommer der så alle undtagelserne. Først og fremmest er Dumézils forskning hans livsværk. Han arbejdede med det hele sit liv, foretog en række omtolkninger senere hen (hvilket er fuldt ud legitimt) og han har mange disciple, der har viderebearbejdet hans teorier (der findes ligefrem en feministisk skole, der vil udvide Dumézils treledede model med et fjerde led i form af Den Store Modergudinde). Men der er ikke foretaget tilsvarende grundige analyser af materialet uden for den indo-europæiske gruppe, dvs. en undersøgelse af semitiske eller kinesiske religioner. En kritiker forsøgte ganske vist at falsificere Dumézils model ved at anvende den på semitisk materiale, men i kraft af den pondus, der ligger i Dumézils lange arbejde, kunne teorien afvises af denne vej. Ydermere antager Dumézil at kineserne/asiaterne har en toleddet struktur kontra den treleddede indo-europæiske, dette er kun blevet undersøgt i det omfang det var nødvendigt til at lappe på en hul i Dumézils teori. Det forholder sig nemlig således, at der er mange undtagelser i den treleddede struktur, som kun synes at finde sit ideal i det indiske materiale, og de mange undtagelser forklares altid med noget, der synes at være en ad hoc løsning. F.eks. konstateredes det at den japanske mytologi passede ret godt ind i den indo-europæiske, hvilket straks forklaredes med at skytiske rytterfolk havde bragt den til koreanerne, der havde bragt den videre til japanerne. For skyterne gælder det endvidere, at de har en tendens til en toleddet struktur, hvilket forklares med en påvirkning fra den kinesiske/asiatiske struktur. Kelterne har ekspanderet til en firleddet struktur, andre har identificeret fem- og otteleddede strukturer og hos germanerne er der sket et ’skred’ mellem funktionerne. Er det så stadig den sammen model eller skulle man måske acceptere, at der er noget andet på spil end den dumézilske treleddede struktur? Mange af løsningerne er for belejlige ad hoc forklaringer.
Dertil er der selvfølgelig det problem, at man fra tid til anden er nødt til at acceptere Dumézils tolkninger af denne og hin myte for at få modellen til at passe. Det er som sådan altid et problem og kan flere steder svække værdien af hans tolkning.
Hertil kommer også, at man er nødt til at acceptere, at myterne kun synes at kunne forstås i en specifik kontekst, nemlig den indo-europæiske. Med andre ord de samfund, som f.eks. det nordiske, må have haft besvær med at forstå deres egne myter, i det at de afspejler strukturer fra en fremmed fortid, fra en fremmed kultur og hvis betydning primært forstås i den fortid, ikke myternes egen samtid.
Endelig kommer vi tilbage til komparationsdiskussionen. Basisideen er at disse myter kan sammenlignes, fordi de er udsprunget af sammen fjerne kultur, bevidst gennem sprogenes fælles forbindelser, men hvad er det i myterne som skal sammenlignes?
Kigger man på argumentationen, primært hos Dumézils disciple, kan det ofte ses, at komparationerne foretages ad hoc for at understrege denne eller hin tolkning, der ingen konsekvens og hvad værre er, konsekvensen er fuldt ud fraværende, når det gælder det strukturelle niveau, hvorpå tolkningen skal foretages. Er det attributter eller funktioner hos guderne, eller er det fortællingernes opbygning der er gældende? Der skelnes ikke mellem disse niveauer i komparationerne og ofte foretages disse komparationer på en sådan måde, at de komparerede elementer tages ud af deres kontekst (og igen tidsfaktoren: det antages at strukturen er uafhængig af tidens gang, således at alle kilder afspejler det samme, også selvom der netop er undtagelser til samtlige indo-eurpæiske mytologier!). F.eks. sammenlignes Indra med Thor bl.a. i kraft af at de begge har rødt hår – men det er en attribut, der netop er uafhængig af kildernes struktur, altså ikke noget grundlag for sammenligning. Der er i dette eksempel dog nogle bedre argumenter for sammenligningen mellem de to guder, men inddragelsen af det røde hår, der altid finder sted, viser hvorledes der sammenlignes på kryds og tværs, bl.a. fordi det ikke overvejes hvad betydning rødt hår har i et samfund af rødblonde folk kontra et samfund af sorthårede. I førstnævnte samfund er rødt hår helt almindeligt, mens det blandt folk, der er helt sorthårede, måske kan være lige så fantastisk som blåt hår?
Netop inkonsekvensen i den komparative tilgang og det at myterne bliver meningsløse for den samtid de har eksisteret i, ser jeg som store anker i den dumézilske skole.
En anden måde at foretage en komparation er på, at sammenligne to samfund. I kraft af, at kilderne til de fortidige samfund kun er så og så gode, så mangler der altså en række informationer. Men hvis man nu kan finde to samfund, der har en lighed, så kan de vel sammenlignes? En lighed vil naturligvis være et sprogligt og kulturelt fællesskab. Derfor må det danske jernaldersamfund vel kunne sammenlignes med det svenske jernaldersamfund, de ligger tæt på hinanden, har sproglige ligheder, visse geografiske ligheder og nogle kulturelle ligheder. Men kan det danske jernaldersamfund så ikke sammenlignes med den danske højmiddelalder? Sproget er omtrent det samme, kulturen ligeså. Der er tale om samme geografi, så ergo må der kunne sammenlignes. Også hvis dansk højmiddelalder kan sammenlignes med den danske jernalder, hvorfor så ikke Danmark i 1700-tallet, Danmark før 2. Verdenskrig, eller efter 2. Verdenskrig? Mange vil sikkert finde sammenligningen med Danmark efter 2. Verdenskrig absurd, men tilsyneladende kan man sagtens sammenligne med moderne Afrika. Grunden hertil at man antager at samfundene skal have samme basis, dvs. samme form for livsvilkår, der skal være tale om et jæger-samler samfund, et nomadisk kvægdriftssamfund, eller svedjelandbrug eller simpelt landbrug suppleret med jagt og røveri etc.
Det moderne Danmark ligner på den måde ikke jernalderens Danmark, men hvornår holder Danmark op med at ligne jernalderens Danmark. Landbrugsmæssigt kan det argumenteres med, at det sker ret sent, men der er en underliggende konsensus om at de senere Danmarker ikke kan sammenlignes med jernalderens. I stedet skal der sammenlignes med et samfund i moderne tid – den oplagte grund er naturligvis, at der er tale om et bedre kildegrundlag, vi kan rejse ud og kigge på komparationen – men hvis sammenligningen er så oplagt, hvorfor er der så overhovedet nogen forskelle? Eller med andre ord, basis for de komparerede samfund er antages at være den samme (derfor de kan kompareres), men hvis basis giver grundlag for sammenligning, hvorfor er der så overhovedet nogen forskel på samfundene? ’Identisk’ basis må altså stadig åbne for forskellige samfund, for ellers må antagelsen blive at middelalderens Europa gennem flere århundreder er et og samme samfund, i kraft af en identisk basis, og derfor kvit og frit kan kompareres. Men ganske interessant, så er det ikke en øvelse der foretages, i stedet kigger man på Afrika eller lignende tredje verdenssamfund, for her at finde den relevante basis.
Der er dog gevinster at opnå. Ved at kigge på andre samfund, kan alternative måder at organisere samfund og løse konflikter på identificeres og de kan bidrage til en større forståelse af andre samfund, blandt andet de fortidige, bare man gør sig bevidst om, hvorfor det er, at Afrika sådan kommer i søgelyset, som det har været tilfældet med dette lille indlæg.
Abonner på:
Opslag (Atom)
Opslag
